凡是想要通過言論來改變天下的人，都以內心的認知為根本。從細枝末節入手發揮作用的，是在修養內心；從根本出發確立體系的，是在洞察內心。如果沒有洞察到真正該洞察的，那么修養內心也難以達到預期的效果。舜曾說：“人心是危險難安的，道心是幽微難明的。”這揭示了洞察內心的準則，并非一般言論所能企及。為什么這么說呢？因為天下人談論的“心”，大多指的是人心。
人心，是人本來就有的。因為本就存在，人們便將其視為心，自然不會把它當作不是心的東西，也不會認為它不屬于心的范疇。仔細深入地探究，才能發現其中的差別；若只是粗略地談論，似乎并沒有什么不同，于是一概稱之為“心”。所以天下人談論“心”時，都以人心為核心。心，是統攝性情的。這里所說的人心，既然并非不是心，那也并非與人性無關。因此，天下人談論人性時，同樣以人心為核心。
告子用湍急的水來比喻人性，他所說的“性”，其實指的就是人心。水流回旋不定，這是不是它靜止狀態下的危險呢？一旦決口奔流，是不是它運動狀態下的危險呢？水處于湍急狀態，等待著決口，一旦決口就難以挽回，它原本并沒有向東或向西流動的固定形態；人心在靜止時等待被觸動，一旦被觸動，對于堯和桀這樣的人來說都很容易被引導。正因為人心沒有固定的善惡傾向，既可以像堯一樣向善，也可以像桀一樣為惡，而且往往更容易趨向惡；就好比一個國家，可能存續也可能滅亡，但滅亡的情況總是居多，所以說人心是危險的。
佛教說“即心即佛”，又說“非心非佛”，還說“一切眾生皆有佛性”“三界惟心”，這里所說的“心”同樣指的是人心。怎么證明呢？他們所說的“心”，是指能感知、能知曉的心；所說的“性”，是指發揮作用的“性”。憑借這種感知和知曉的能力，在日常生活的行住坐臥之間有所作為、發揮作用，能清楚地察覺且真實不虛，各種行為也由此產生。如果不是這樣，也就不能稱之為“心”。正因為如此才稱之為“心”，也正因為如此，它也僅僅只能被稱為“人心”。
憑借這種感知和知曉的能力去作為、發揮作用，善念和惡念都由此產生，這就是他們所說的“識”。能毫無遺漏地感知，沒有什么不能知曉，行為并非固定不變，作用也不是一成不變；聽任感知和知曉，聽任作為和發揮作用，總體把握卻沒有自身的固定特性，始終不傾向于善或惡，這就是他們所說的“智”。無論是善還是惡，一旦產生就難以抑制，這就是他們所說的“用之危”。不傾向于善，也不傾向于惡，內心空洞寂靜，好像有又好像沒有，一切都順應自然，卻又不與萬物為伍，這就是他們所說的“體之危”。他們所說的“父母未生前”“無位真人”“離鉤三寸”，表達的都是這種狀態。探究其主要宗旨，用一個字概括就是“無”。
有些見解不純正的儒者也說“無善無惡心之體”，歸根結底也是這個意思。有不會再增加，而無卻可能變為有；有可以轉化為無，無也可以轉化為有；有是指有其本來就有的，沒有其本來就沒有的；無看似沒有卻又好像有，看似有卻又好像沒有；沒有善就可能走向善，沒有惡就可能走向惡；趨向善時善卻難以保持，趨向惡時作惡卻并非難事。如果像這樣處于“無”的狀態，片刻間的束縛似乎能解脫；如果像有，內心又會無端地充滿妄念；這種狀態岌岌可危，就像難以維持到第二天早上，所以說人心是危險的。
至于那些有就是有、不會再有其他變化，且本來就有這個而原本沒有那個的情況，他們卻糊涂不知，就如同盲人對于太陽，費盡心思也只能摸到盤子和笛龠（一種樂器 ），以為那就是太陽。之所以這樣，是因為人心沒有連續不斷的因果關系，所以可以使它暫時變得澄澈。那些自愛的士人，厭惡惡行并想要回歸正道，在弊端已經出現之后試圖矯正，他們分析人心的動機，卻茫然失措，于是通過摒棄一切來觀察內心的平靜；此時，人心就像下游堵塞的河流，水積聚回旋，如同隔日發作的瘧疾有了間隙。在這個時候，并非沒有清朗虛靜的光影，就像芭蕉中空、水中映月，讓人沉迷其中、流連忘返，還以為這就是精妙的大道所在。他們一生都在人心的表象中嬉戲，還以為危險的人心可以得到保障。這就好比秦國軍隊南下，而王建卻放松了防御；忽必烈北返，賈似道卻謊報戰功；他們鞏固國家的策略，從國家內部來看，近在眼前卻被自己忽視，因此人的常性泯滅，倫理道德斷絕，陷入如同禽獸的境地卻渾然不知。那么像共城（今河南輝縣 ）的《松柏之歌》（表達對故主的忠誠 ）、皋亭（今浙江杭州 ）潮水般的遺恨，最終與桀、紂一樣走向滅亡，實在是可悲啊！
唉！大舜感慨嘆息并以此相互告誡，告子、佛教將其奉為重要宗旨，陸象山（陸九淵 ）、姚江畔（王陽明 ）的學者援引它來闡釋儒學，王畿、李贄卻竊取這些觀點走向邪路。走向圣明就像登山一樣艱難，陷入狂妄卻如同山崩一樣迅速，大致情況由此可見一斑。
舜所說的“道心”：是專注于一且不再有其他雜念的，這個“一”就是善。“惟精惟一”，僅僅堅守這一本然之善還不夠，還需要切切實實地去踐行，如果不精心專一，就可能遮蔽本有的善，使其趨向于無。人心在未發之時，道心蘊含其中；人心在已發之時，道心也蘊含其中。道心有其本然的存在；人心未發時，道心無不中正，就像人沒有翅膀一樣（這是一種比喻，強調道心的本然存在 ）；人心已發時，道心無不和諧，就像人不會飛翔一樣（同樣是比喻 ）。道心沒有那些不該有的東西。因為道心本就存在，所以不能說人心就是道心；下面將詳細解釋這一點。道心僅僅擁有它本有的東西，而且有時可能趨向于無，所以說道心是幽微難明的。
怎么證明是這樣呢？心，是統攝性情的。只要提到心就都統攝性情，那么人心也統攝人性，道心也統攝情感。人心統攝人性，氣質之性是其匯聚之處，天命之性是其根源。源于天命，所以即便危險也不會消亡；匯聚于氣質，所以雖危險卻難以安定。道心統攝情感，天命之性是其顯現，氣質之性是其隱藏之處。天命之性顯現出來，能接續它的就是善，只有聰明睿智、通達天德的人才能知曉。氣質之性隱藏于其中，成就它的就是人性，舍棄它就會失去，只是人們沒有思考罷了。不經意間就會失去，只有通達天德的人才能知曉，那些稍有察覺的小人，比如告子、佛***，以及與他們相差無幾的普通百姓，是無法看到的。所以說道心是幽微難明的。人心包含情感，而情感無一不是源于人性，所以說人心統攝人性。道心隱藏于人性之中，人性也必然有其情感的表現，所以說道心統攝情感。人性難以直接聽聞，而情感卻可以驗證。
如今說到情感，就明顯有人心道心的區別。喜、怒、哀、樂（包括情感未發的狀態 ），屬于人心。惻隱、羞惡、恭敬、是非（包括這些情感的擴充 ），屬于道心。這兩者，相互依存并發揮各自的作用。即便如此，也不能不承認它們是有區別的。
在惻隱之情中可能會有喜，也可能會有怒、哀、樂；在羞惡、恭敬、是非之情中，同樣也會交織著這四種情感。在喜的情感中，可能會有惻隱、羞惡、恭敬、是非這四種善端；在怒、哀、樂的情感中也是如此，所以說它們相互依存。以惻隱之情來引發喜的情感，或者以喜的情感來推動惻隱之情，羞惡、恭敬、是非以及怒、哀、樂等情感也會依次產生，所以說它們相互發揮作用。
只有懷有仁愛之心才會有惻隱之情，惻隱之情正是仁愛的體現。只有秉持道義才會有羞惡之情，羞惡之情正是道義的體現。只有遵循禮儀才會有恭敬之情，恭敬之情正是禮儀的體現。只有具備智慧才會有是非之心，是非之心正是智慧的體現。至于那些不仁不智、無禮無義的人，是沒有惻隱、羞惡、恭敬、是非這些情感的。所以道心，只有善而沒有不善；有善卻不覺得自己有善，沒有不善也不覺得好像有不善；去追求就能得到，因為它本就存在；舍棄它就會失去，甚至會懷疑它是否存在。道心統攝情感是這樣，那么它統攝人性的情況，也就可想而知了。
哪里像喜、怒、哀、樂這些人心呢：仁愛時會喜，不仁時也會喜，比如因躲避彈射而發出的嬉笑；仁愛時會怒，不仁時也會怒，比如對母親的呵斥；仁愛時會哀，不仁時也會哀，比如曹操臨終前分香的悲傷；仁愛時會樂，不仁時也會樂，比如像牛飲一樣毫無節制的歡樂。當這些情感產生時，往往來不及控制，就像身處屋檐下卻不顧危險地奔跑；當它們平靜下來時，又像浮云消散一樣，沒有實體。
從自身出發，在獨處時反省，就會發現這兩種心相互依存卻又各有其特點，它們相互發揮作用卻又各有不同。清楚地知道自己內心擁有的：不僅僅是這種在活動時能感知喜、怒、哀、樂，在平靜時無喜、怒、哀、樂的空洞之心；還有仁、義、禮、智這些品德，它們起初顯現而后隱藏，在幽深之處確立根本，與天命的運行相契合，使萬物都真實無妄。那么，那些在活動時可東可西、在平靜時似有似無的，從本性形成之后，幾乎在與外物接觸時就成為了人心的下游，這是很清楚的。
從具體表現來看，喜、怒、哀、樂這四種情感是不同的。從總體來看，能感知、知曉、作為、發揮作用的能力是統一的。當這種能力發揮作用時，能感知、知曉、作為、發揮作用的狀態就會突然出現。當這種能力的本體平靜時，就像鏡中花、水中月、龜毛兔角一樣，消失得無影無蹤。只保留總體而舍棄具體表現，只依據本體而忽視作用，怎么行呢？所以那些秉持佛教觀點的人，一生都在人心的迷惑中自我傷害。
道心與人心在情感方面是不同的，所以危險與幽微的態勢得以區分；在人性方面也是不同的，所以秉持中正之道的本體得以確立。道心隱藏在人心之中，而人心所在之處也是道心的居所；人心活動時，原本就沒有固定的方向；人心平靜時，也不存在所謂“無位離鉤”（佛教用語，形容超脫的狀態 ）的居所。道心發揮作用依賴于人心，而人心也有自身的作用；因為人心有作用，所以它會自行其是；人心的具體表現變化多端，人心的總體也沒有固定的專一性；總之，隱藏的部分不真實，顯現的部分又不穩定。因此，彰顯道心的幽微來統攝危險的人心，人心就能安定；整治危險的人心來體察道心的幽微，道心就會始終隱藏。告子、佛***直到臨死都不知道有道心的存在，就是因為沒有分辨清楚這兩者的區別。
人之所以擁有人心，是因為人性在一動一靜中形成。老子把天地之間比作風箱（“橐龠” ），佛教把人心比作水泡聚合（“漚合” ）。一動一靜之間，必然存在同、異、攻、取的契機。運動時可能與其他事物相同或不同，靜止時也是如此；相同就會相互吸取，不同就會相互排斥。同、異、攻、取，就產生了喜、怒、哀、樂。相同就會喜悅，不同就會憤怒，相互排斥就會悲哀，相互吸取就會快樂。一動一靜相互感應，所以喜、怒、哀、樂在感應時產生；它們也相互消長，該喜的時候怒就會消退，該哀的時候樂就會消退。相互消長，就可以達到寂靜的狀態，所以喜、怒、哀、樂在寂靜時就不存在了。小人被這種感應所迷惑，所以陷入危險；異端喜歡這種寂靜，所以執著于虛無。他們的內心依賴一動一靜而生，當動靜平息時就一無所有。這種寂靜，沒有自身的固定特性；而他們的感應，只是一念之間的“緣起無生”（佛教用語 ）。把這種狀態當作內心并以此為見解，剖析細微之處，破除表象來觀察本性，達到“緣起無生”的境界，就自以為已經很精妙了。誰能知道，他們的感應之處，雖然是仁義禮智的居所，但并非可以長久安居之所；他們的寂靜，沒有自成的本性，而仁義禮智卻獨自存在。所以這種心，本來就不是人性的品德，也不是內心固定的本體，這是很清楚的。所以它在發揮作用時好像存在，不發揮作用時就好像不存在。
人之所以擁有道心，是因為“繼之者善”，是接續陰陽變化而來的。動靜就像作用，陰陽就像材質。一陰一陽，實際上有柔、剛、健、順的本質。二種本質真實存在，五種不同的事物分別接受這些本質而形成各自的特性。柔、剛、健、順，就是形成仁、義、禮、智的基礎。惻隱是柔的開端，羞惡是剛的開端，恭敬是健的開端，是非是順的開端。當道心感應時，作用得以發揮而本體隱藏；當它寂靜時，本體穩固而作用隱藏。作用是本體的運用，所以作用發揮時，本體雖隱藏但確實存在。本體是可以發揮作用的本體，所以本體確立時，作用雖隱藏但確實有其作用。在仁中彰顯，彰顯的部分明顯而仁的本體幽微；隱藏于作用之中，作用明顯而隱藏的部分幽微。幽微雖然幽微，但從古至今始終如此，并非偶然出現又突然消失，也不是一念之間產生又消失的。所以說，道心起初顯現而后隱藏，就像天命流行，使萬物真實無妄。
一動一靜，就產生了喜、怒、哀、樂。動靜是沒有固定規律的，動之后必然會靜，靜之后也必然會動。一次運動不會和另一次完全相同，一次靜止也不會和另一次毫無差別。如果趁機選擇并執著于某一種動靜狀態，就如同在破房子里抵御賊寇，只是權宜之計，并非長久之道。而如果守著那不動不靜的空靈狀態，認為這就是中正，就如同堵塞水流使其湍急，最終還是會決堤。只有找到主宰來掌控命運，那么無論動靜，都能保證不陷入危險。所以人心，君子既不會放縱它，也不會過度壓抑它。
至于陰陽，它是構成天、地、人三才的基本要素，也是形成仁、義、禮、智、信五性的基礎，似乎并不幽微，但事實并非如此。陰陽的變化看似豐富多樣，然而一陰一陽之間的平衡，精確到絲毫都不差，這是幽微的；一陰一陽奇妙地融合，毫無間隙，不存在相互異同、相互攻取的情況，這也是幽微的。因此，惻隱、羞惡、恭敬、是非這些情感和道德判斷，同時存在于心中，界限分明卻又相互包容、協調統一。能夠審視這種平衡并看到其奇妙融合的人，大概只有那些洞察天心并銘記于心、永不違背的人吧！那些只從細枝末節尋找根本的人，對這些茫然無知，難怪他們會執著于片面的觀點，把精妙的道理都理解得很粗淺。
簡單來說，陰與陽相互變化結合，依據時機產生動靜；動靜的產生，歸根結底是為了使陰陽發生變化。所以人心受陰陽的驅使，但也能夠聽從指揮。然而，一旦有可乘之機，急躁魯莽的人就會肆意違背陰陽的主導；時機消逝后必然會平息，追求虛無的人就會謀劃如何獲得安寧。那些被陰陽造就的事物，在空虛中既能招來感應，也會招來寂靜，它們就像渙散回旋的水流，只知道利用時機，卻失去了自身的職責。所以說“動靜無端”，是指它們沒有固定的根本，只是憑借時機而變化。就像水突然凝結成冰，又像水突然泛起波浪，一旦風停浪靜，其自身的特性就消失了。所以說“陰陽無始”，是指陰陽本就存在，并非依賴其他條件才產生。
樹木不需要人去砍伐，它的曲直是自然的；火焰不需要人去點燃，它向上燃燒是自然的；金屬不需要人去冶煉，它能被鍛造也是自然的；水流不需要人去引導，它向下流淌是自然的。不需要等到小孩掉入井中，人們心中的慈愛憐憫之情就已經存在；不需要等到別人對你無禮，人們心中的嚴正剛直之情就已經存在；不需要等到外交場合的往來，人們心中的恭敬莊重之情就已經存在；不需要等到善惡同時出現，人們心中分辨善惡的能力就已經存在。當事物停止、感應平息，這些情感和能力就有了依托，在天地間顯現并得到驗證，萬物各安其性，怎么會有虛妄呢？由此可知，道心和人心的差別就是如此明顯。
那么，道心和人心是完全分開的嗎？也不是。我一直說它們相互依存，相互發揮作用。陰陽變化結合產生動靜，動靜的本質是使陰陽發生變化。所以人心，是陰陽相互作用而產生的必然結果；道心，則是動靜變化中蘊含的真實本質，它蘊含著豐富的內涵，能夠成就萬物、確立秩序，自然地散發著和諧與光輝。
佛教設立一個超脫世俗的心來修煉內心，這本來就是荒謬的。朱熹認為人心和道心是統一的，黃勉齋（黃干，朱熹的弟子 ）說它們并非像事物的邊角那樣相互獨立，這種觀點也不準確。如果認為它們像邊角一樣無法區分，那么在選擇和辨別時就不夠精確。但如果認為可以另外設立一個心來修煉內心，那么這個所謂的“心”，不僅不符合正道，甚至都不能稱之為人的正常之心。用燈來打比方：前面的火焰和后面的火焰不同，就像前一刻的心和后一刻的心不同，心會隨著時間而變化。用芭蕉來打比方：芭蕉沒有中心和邊緣的明確界限，如果把它當作心，就好像把拼湊聚集起來的東西當作心，這樣心就沒有固定的存在之處。然而，人們沒有看到燈的光亮是持續穩定的，雖然芭蕉中心是空的，但它卻是生氣上升的通道。
燈的比喻，體現了人心難以自保的危險；芭蕉的比喻，體現了人心沒有主宰的危險。觀察變化無窮的世界，卻只看到了人心的危險之處。竟然把這當作洞察內心，不是很愚蠢嗎？難道看不到燈的光亮中蘊含著禮儀的精神，芭蕉的繁茂中蘊含著仁愛的精神嗎？莊子關于“天籟”的說法，《楞伽經》中“和技”（此處“和技”疑有誤，可能是對《楞伽經》中相關概念的誤解或錯寫 ）的觀點，認為風停止后就像土洞一樣死寂，像木偶一樣空洞，只有死人才會這樣。
天地化育萬物，生生不息，萬物的屈伸變化都源于真誠。那么死亡只是人心的平息，而不是道心的終結！人心隨著動靜而有生死變化，道心則以陰陽為準則展現出自身的形象。如果乾坤毀滅，就不會再有變化；陰陽和五性消失，就不會再有“道”，甚至連人也不復存在。動靜消失，可能會暫時沒有人，但陰陽匱乏而永遠沒有“道”，這種情況是不可能出現的。天下肯定不會有這樣的一天，怎么能把那些錯誤的觀點當作內心的準則呢？
唉！道不會憑空流行，它的傳承在于人。只崇尚空談必然會陷入困境，關鍵在于從自身去探尋。告子、佛教所知曉的，我已經了解了。那些信奉陸九淵、王陽明學說的人，也應該反思自己，不要只停留在言辭上！
孔子說：“踐行仁德在于自己。”立志踐行仁的人，必然要依靠自己。等到仁德成熟達到圣人的境界，更是會憂慮自己的行為不能完全出于自身的意愿。所以舜告誡禹說：“沒有根據的話不要聽，沒有經過詢問的謀略不要采用。”沒有經過詢問的謀略，就是我沒有向別人詢問，別人卻主動向我獻上的謀略。圣人的功業純粹，帝王的治道昌盛，卻仍擔憂會出現這樣的情況。唉！這能不謹慎嗎？
這里所說的“自己”，指的就是視、聽、言、動。這四個方面，都是人們用來鞏固仁的本體、發揮仁的作用的。然而，它們之間也有區別。
言語和行動，是自己施加于他人的，它們以所見所聞為準則，沒有人會在沒有見過、沒有聽過的情況下就隨意言語和行動。人們通過學習所聽聞的知識，用自己的所見來驗證，內心認可后，說出的話就會有內容，行為也會有準則。有仁德的人在這方面應對自如。言語是自己說的，行動是自己做的，操作起來簡單，并且有依據，做到專精、專注，就能領悟天理。
視和聽，是自己與外物相互關聯的途徑。當自己想要通過視和聽來獲取信息時，外界的事物就會干擾自己，自己的想法也會被先入為主的觀念所阻礙，這對于踐行仁德的人來說是尤其困難的。所以孟子在自身的修養中，對這方面格外謹慎，他主張讓耳目服從于心的主導，把外物當作普通事物看待，而抑制耳目過度關注外物。耳目雖然是身體的一部分，但如果只聽任它們受外物影響，就如同將它們當作外物，而不把它們當作真正屬于自己的一部分，踐行仁德的人不會把完全受外物影響的耳目當作“自己”的一部分。
然而，視和聽之間也有區別。耳目都是身體的一部分，把它們當作外物而不把它們的行為完全當作“自己”的行為，是因為它們與外物接觸。眼睛與外物接觸時，自己想要看才會去看，自己是有主動權的。有一個物體在面前經過，可能看見，也可能看不見。沒看見，不是物體沒有出現，而是自己沒有去關注。遠遠望去能看到它的大致形狀，走近觀察能看到它的質地，仔細凝視才能看清它的真實模樣，深入了解才能知曉它的內在情況。為了看清物體，人們付出的努力各不相同，但都是心先關注，然后眼睛才去與物體接觸。否則，即使是華麗的錦緞、西施和毛嬙那樣的美貌，也只是外物與自己無關，不會不經過自己審視就進入自己的內心。所以說，視覺是自己和外物相互作用的結果，主動權一半在自己手中。
但聽覺卻并非如此。眼睛的結構是實在的，能映照外物卻不能容納外物。耳朵的結構是虛的，無法映照外物卻能容納一切聲音。所以人的整個身體，五官和各種肢體都與外界相互感應，并且各自有其功能來分辨和處理外界事物。只有耳朵沒有獨立的功能，完全任由聲音迅速傳入，直達內心。耳朵就像是天下的窗戶，雖然它長在自己身上，但功能卻完全取決于外物。聽從耳朵所聽到的，往往是由外物主導，而不是由自己決定！耳朵在聽到聲音之前，沒有任何察覺，也沒有自主的判斷，只是一味地讓聲音涌入，還把聽到的聲音當作真實的情況。它聽從心的指揮似乎很困難，而外界的各種聲音，無論是好聽的還是不好聽的，都雜亂無章地涌入，耳朵都無法拒絕。所以君子不把耳朵當作完全屬于“自己”的一部分，而是把它當作天地間的一種事物，對它充滿警惕。
能夠做到精心選擇、執著堅守的人，是以心和眼睛為主導，而耳朵沒有決定權。對于耳朵聽到的內容，想要選擇和堅守正確的東西，只能在聽完之后，而在聽的過程中卻無法施加影響。然而，耳朵感應外物的速度很快，容納的信息很多，對外物的反應也很迅速。于是，佛教提出“斷身見”“除我相”等邪說，極力推崇這種圓通的境界。
唉！天下的事物形狀各異，人們的言論說法不一，美好的事物自然美好，丑惡的事物自然丑惡，正直的事物自然正直，邪惡的事物自然邪惡，真誠的事物自然真誠，虛妄的事物自然虛妄，安寧的事物自然安寧，危險的事物自然危險；有可以考察的依據，有可以詢問的對象，用眼睛去觀察，一切都清晰明了，黑白分明，大小、有無都不會相互混淆，都很容易分辨。但那些把對的當作錯的，把錯的當作對的人，是通過什么來擾亂我們的內心呢？就是耳朵。
最初聽到言論時，人們往往不加選擇。因為無法選擇，久而久之，就把那些巧妙委婉的言論當作精妙的，還自以為有所選擇。最初聽到時，人們還不會執著。但因為沒有其他判斷標準，后來就把那些看似有道理且堅定的言論當作真理，從而執著相信。所以，“沒有根據的話”“沒有經過詢問的謀略”，每天在耳邊喋喋不休，不知不覺就會聽進去，甚至采用。人們受到這些言論的迷惑，從而玷污了高尚的品德，即使是舜、禹這樣的圣人，又怎么能不把這些言論像對待蜂蠆一樣畏懼，像對待敵人一樣防范呢？
視覺為什么會混亂呢？因為聽到的言論讓人產生懷疑，原本清晰的顏色也變得難以分辨。言語為什么會狂妄呢？因為摻雜了聽到的各種說法，原本明確的觀點也變得沒有定論。行動為什么會虛妄呢？因為受到聽到的言論的影響，原本堅定的想法也變得搖擺不定。所以，即使舜那樣聰慧明達，善于吸取別人的優點，樂于接納善言；但經歷了各種不同的言論，到了老年仍然以此為戒，他說：“我非常害怕各種言論和謀略接連不斷地涌來，自己輕易地聽取并采用。”因為這樣做可能會讓自己的行為受別人左右，而不是出于自己的意愿。孔子告訴顏回如何治理國家，當國家治理已定、禮儀已明、音樂已備時，仍然強調要警惕鄭國的音樂和諂媚的人，也是這個意思。
所以，對于踐行仁德的人來說，克制和修煉的功夫，沒有比控制聽覺更重要的了；要警惕那些看似圓通的觀點破壞了正道，看似通達卻無法分辨是非。一味追求圓通必然會陷入停滯，想要通達卻可能會陷入牽強附會，過度相信某些言論必然會導致過度懷疑其他言論，過度明察必然會導致忽視其他重要的事情。即使是品德高尚的人，到最后也仍然要警惕這一點，立志踐行仁德的人，能不一開始就謹慎對待嗎？如果不謹慎，就可能導致國家滅亡、家庭破敗，自己陷入大惡之中卻渾然不知，這可不只是像建房沒有成功那么簡單。
